É
no âmbito da reflexão política que Aristóteles1parte do entendimento
de que as razões que permitem aos homens constituírem suas vidas numa
comunidade de destinos, como vida política, está na diferenciação que se faz da
significação da vida, a saber, a vida como zoé, designada como “mero
fato de viver”, e a vida enquanto biós,
representada no sentido de “um modo de
viver”.
Neste sentido, O homem grego conseguia definir com aguçada
percuciência estas duas Zoé definia
uma modalidade de “vida nua”, partilhada com outros seres vivos num ambiente
natural. Biós expressava o sentido da vida civilizada, ou seja, vida humana
propriamente dita, âmbito cartografado onde se poderia discutir a questão
política do bem viver.
Aristóteles aprofunda a questão em sua Política2, chega a definir o “viver bem” como a
conjugação de duas coisas: a atividade moral e a intelectual. A vida política
seria o resultado da conjugação dessas duas do viver bem, que se uniriam para
qualificar a vida eticamente boa: a vida virtuosa. Assim, a virtude passava a
ser o fim, por excelência, da vida política. Se, por um lado, a ética teria
como preocupação a felicidade (eudaimonia) individual do homem, a
política, por outro, estaria preocupada com a felicidade da pólis e,
para isso, dever-se-ia investigar e descobrir quais tipos de governo e de
instituições haveriam de ser capazes de assegurar a felicidade coletiva. Para isso,
seria preciso investigar a constituição do Estado.
Porém, o processo de desenvolvimento do conhecimento científico
e tecnológico desvirtuaria este princípio político do biós e a Modernidade inauguraria o processo de politização do zoé, o que permitiria a inversão do
sentido dos termos e a desqualificação, do ponto de vista ético, do sentido do
“viver bem”.
Foucault3 vai
dizer que a politização do zoé, de
acordo com as determinações da racionalidade industrial, marcaria o advento da
sociabilidade moderna e com ela a vida natural passa a estar sob o controle do
biopoder. Esta transformação cultural radical não só insere a “vida “nua” no
centro das estratégias políticas da civilização ocidental como funda uma nova
ordem dentro da qual a vida se configura como um objeto de extração da mais-valia,
através a disciplina do corpo, centrada no corpo individual, tornado maleável e
eficiente em sua função produtiva.
Em
uma de suas aulas no Collège de France, no final da década de 70, Foucault
chamava atenção para esta forma de “coisificação” da vida e as estratégias que
o biopoder empregava para materializar de modo radical a lógica mecanicista da
racionalidade industrial: de um lado, a imposição de uma disciplina operacional
capaz de moldar, potencializar, flexibilizar e distribuir espacialmente os
corpos num fluxo de otimização e, de outro, a regulamentação da vida humana
numa rede de controle sobre o ser humano
concebido como “corpo-vivo-desmembrado” em tantas etapas possíveis para
garantir a re (produção) da vida.
Diante desta problematização da vida humana na contemporaneidade,
o direito poderia ser um instrumento útil à luta da reafirmação subjetiva. O
problema é que o direito moderno do ponto de vista histórico não parece exercer
nenhum tipo sério de confronto a esta questão tão bem colocada e verticalizada
por Foucault. Isto significa dizer que o direito em suas elaborações
legislativas, jurisprudenciais, dogmáticas e doutrinárias tem permanecido ausente
e transferido a outros domínios do saber o cuidado de submeter ao crivo de suas
análises um assunto de difícil apreensão, até porque ele não se reduz nem à
esfera do biológico nem tampouco às discussões metafísicas.
Com efeito, o direito se reduziu a uma abordagem da pessoa
física e de um sujeito abstrato, não sendo capaz de desenvolver uma oposição
alternativa às estratégias do biopoder em relação à vida. É tanto que Savigny,
ao sustentar que a essência do direito é a vida humana considerada de um ponto
de vista particular, não conseguiu expressar nenhuma qualificação da vida, mas
tão somente uma definição vitalista do direito.
Mas, o que poderia significar atribuir um sentido jurídico à
vida sem se conseguir colocar o resultado da ação do biopoder sob a regência de
uma ordem legal?
Significa dizer que o direito tem conseguido apenas realizar a
interpretação do problema segundo a perspectiva do nascer e do morrer, ou seja,
do início e do fim da vida. Até mesmo o próprio sujeito das manipulações
genéticas, as quais assumem hoje extremadas implicações na existência humana,
permanece preso à dialética do nascer e do morrer. É por esta razão que esta
questão hoje assinala a intensificação de um acirrado debate em torno das inovações
tecnológicas, da fertilização em vitro, da clonagem humana, do aborto, da
eutanásia, etc., principalmente quando o perigo de ameaça à conservação da vida
se torna o critério para definir quem deve viver e quem deve morrer.
Neste contexto, o papel do direito seria o de indicar limites às
estratégias políticas infinitamente engenhosas do biopoder e garantir a reserva
ética e moral da condição existencial da vida humana.
Mas se, por um lado, o discurso jurídico, em seus diferentes
níveis, visa definir a vida através de uma normalização tendenciosa, uma vez
que, para o jurista, ela se reduz à disponibilidade do homem, por outro, a vida
permanece encerrada num esquema fundamentado sobre a falta, sobre o não-ser. O
ponto culminante deste raciocínio seria a garantia de um paradigma do século
XVIII que, segundo Bichat, se resume no fato de que “a vida é o conjunto das
funções que resistem à morte”4.
Diante de semelhante entendimento, a vida vivida, feita das mais
diversas demandas: desejos, necessidades, possibilidades criativas socialmente
partilhadas, não entra no campo de interesse do direito e os juristas,
incitados pelas categorias jurídicas discursivas, não conseguem compreender a
esterilidade do direito em suas elaborações a-críticas. A transferência desta
concepção vitalista do direito para o campo político-social corre o risco de engendrar
omissões, relutâncias, compromissos imorais dos juristas com a lógica e as
estratégias de crescimento dos recursos vitais do biopoder e suas aplicações
indesejáveis à vida humana.
É preciso construir um novo paradigma jurídico que incite os
juristas a realizar um trabalho inédito: interrogar as formas canônicas
experimentadas pelos sistemas jurídicos ocidentais nestes últimos dois séculos,
construir um novo conceito de “sujeito do direito” que possa atribuir um
sentido liberalizador às potencialidades que a vida oferece para o
sujeito-corpo e elaborar um discurso que recaía de forma inevitável sobre a
noção de direito subjetivo, como um sinal de uma vontade cada vez mais expandida
de proteção da vida e do corpo.
Neste sentido, o domínio de tecnologias que geram as fronteiras
da vida humana e a qualidade biológica das pessoas se inclui neste novo
discurso jurídico, cuja tendência seria a multiplicação dos direitos
subjetivos. O direito subjetivo inauguraria a modernidade jurídica em nosso presente,
não porque correspondesse a um ideal de justiça, mas porque instauraria um grau
elevado de abstração e de flexibilidade na adaptação do direito às mutações
sociais, além de instituir um mecanismo funcional procedimental com alto grau
de decisão e complementaridade capaz de garantir a diferenciação humana e ser
um instrumento de definição de outras expressões de liberdade, além daquelas já
previstas no ementário dos modelos clássicos.
De fato, seria preciso fundar uma nova antropologia do
sujeito-corpo, que o direito considerasse não como uma categoria abstrata, mas
uma realidade em diferenciação, cada vez mais frágil, tendo a metamorfose como
seu fundamento. Uma realidade viva que se manifesta como corpo biológico e
psíquico, um átomo simbólico de identidade sexual e subjetividade unitária: um
homem requalificado para reinventar as condições imanentes de seu próprio
destino e de sua própria razão de ser.
Referências
3.Ver FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Rio de
Janeiro: Graal, 1979.
4 .Ver
AGAMBEN, Giorgio. “A imanência absoluta” in Éric Alliez (org.) Gillez Deleuze:
Uma vida filosófica. São Paulo: Editora 34, 2000, p. 183.
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